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《精神现象学》义解

人文社科

作者:庄振华        出版社:中国人民大学出版社        

出版时间:2019-08-01        格式:[mobi] [azw3] [epub] [txt] [pdf]         

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作者简介

  庄振华,陕西师范大学哲学系教授,复旦大学哲学博士,主要研究领域为德国古典哲学和近代西方哲学。出版专著《黑格尔的历史观》《<精神现象学>讲读》,译有《论世界灵魂》(谢林著)、《德国观念论与当前哲学的困境》(海德格尔著),并在《哲学研究》《哲学动态》等核心刊物上发表论文20余篇,主持2项国家社会科学基金项目。

书籍简介

  本书是一部逐段考释《精神现象学》的评注性著作,是作者多年潜心研究黑格尔哲学与德国古典哲学,吸收国内外学者《精神现象学》研究的前沿成果,并经过多轮课堂教学、同行讨论的锤炼后写作而成的。本书不满足于对国内外某家某派观点的单纯介绍,而是基于自身的判断,对这些观点有取有舍,并重新界定辩证法、规律、理性、精神等关键概念,对黑格尔与现代性的关系、德国古典哲学的特质与思想史地位等问题提出作者独立的见解,堪与西方学者进行对话。因此,本书对于推进我国黑格尔研究和德国古典哲学研究大有裨益。

精彩书摘

  黑格尔的长篇“序言”写于整个《精神现象学》完成之后,是针对全书而写的。该序言中提出的许多重要原则,比如实体即主体、真理是全体、虚假东西的真理性、哲学的认识不同于数学与历史的认识等,都是支撑起全书的一些骨架,而所有这些原则又都是围绕一个核心形成的,那就是黑格尔的整体观。
  整体是什么?为什么整体观在近代如此重要?作为黑格尔的大学同窗,荷尔德林在他的毕业纪念册上写下过一句“一与万有”(ν καì π?ν)[1],这句话也在他的《许佩里翁》里出现过。不难看出,在康德的批判哲学的影响下成长起来的、即将成为德国观念论核心人物的这些青年人,说起那真正的整体时,振奋之情溢于言表。其实在荷尔德林、谢林和黑格尔那一代人之前,整体观在德国思想界已经初步成形了,它所代表的问题情境也不是荷尔德林等人才初次面对的,而是从近代早期开始就在酝酿中了。
  在德国观念论中,整体的反面并不是部分,而是封闭性;而整体与其说代表任何有形或无形的界域,不如说代表开放性和互通性,用当时德国哲学的术语来说,代表“无限性”。这套话语与我们当代哲学所说的“有限性”和“无限性”其实无法直接对接,要想理解它,理解德国观念论为什么那样提问题,我们必须回到近代思想的发展史中去。整个近代思想有一个不言自明的预设前提,那就是:这个世界是我们可以安居的一个自足的家园,世界上的一切在原则上都是理性可以理解的(合理的),真理就在这个世界中,问题仅仅在于我们是否去追寻它。殊不知在近代之前,这些看法都从未被视作理所当然。无论像笛卡尔那样从我思这个支点出发,还是像洛克等经验论者从切近于人的自然认知的感知经验出发,抑或像斯宾诺莎、莱布尼茨那样从世界的某种先定结构出发,他们都可以看到世上的事事物物环环相扣的一幅可理解的图景。也就是说,从世界的任何一个部分出发其实都可以透视整个世界,而不是只看到这个部分——尼采所说的视角主义,其实已经孕育于此了。但问题在于,并非所有视角看到的世界都是世界本身,视角与视角之间是有高低、阔狭之别的,如果我们不加甄别地一上来就固执于某个立场,那么我们很可能只看到我们能够和愿意理解的一面,却看不到世界更深、更广的本相。这就是说,我们的出发点可以很多,也很不同,但如果将出发点误当作立足点,我们就会走向自我强化与自我辩护,即走向封闭化,黑格尔在《精神现象学》第三和第五章便极有说服力地演示了近代意识哲学的种种立场是如何走向封闭化的。
  但可惜的是,德国观念论之前的近代理性对于世界和理性本身的反思还不够,它即便在主张自己与先前时代的思想有巨大差异时也没有触及这些预设,而只是像目前市面上常见的近代思想研究所揭示的那样,单纯强调认识、主体、理性等因素,好像这些因素是在近代突然冒出来的一样。其实如果不触及上述预设,单就这些因素而论,中世纪未必没有将它们作为主题深入研究过,在这种情况下,近代理性对自身独特性的主张是没有说服力的。比如上述这些内容单在中世纪就至少可以找到奥古斯丁、唯名论者等众多先驱。相反,如果明确了这些预设以及它所建立的世界图景,那就可以明显看出,同样的主题在近代之前和在近代语境下的意义是根本不同的,各种因素之间的结构方式也是很不相同的。比如同样是强调认识,同样是在认识机能中区分知性与理性,中世纪德国神秘主义是为了引导人以跳跃(Sprung)和猜想(Mutmassung)的姿态向上帝攀升,而德国古典哲学则是为了跳出理性对世界的宰制关系,在世界内部探寻人与世界之间更高的统一性,这当中既没有一位超越性上帝的问题,也没有对理性的能力设限(即像中世纪思想那样认为人的认识最多只能算是跳跃、猜想,而不是对上帝的完全把握)的问题。我们固然不能说中世纪的思想资源对于德国思想没有启发作用——那作用不仅存在,而且是相当大的——但如果不讲明内在性世界观这个大的预设,而单纯从学理上比较两个时代对于知性和理性的界定分别有什么内涵、外延上的异同,那便容易流于皮相,最多只能为学术工业贡献一篇复述性梳理文字,把别人讲过的意思再讲一遍,但对于问题本身则无所补益。
  反思世界结构和理性本身这一工作在近代是由德国古典哲学(尤其是以费希特、谢林和黑格尔为代表的德国观念论)完成的。德国古典哲学固然是接受启蒙的根本原则——理性与主体性——的,也会在很大程度上肯定近代思想所寻获的种种确定性(经验实在性、世界的先定结构等),但它还有看起来不那么令人振奋鼓舞,甚至像是在“动摇”近代思想之根基的一面,它更着力于默默挖掘和考究近代思想的预设,在这方面康德和作为他思想的继承者的德国观念论最为典型。德国观念论的一个根本创见是,我们要在世界上生活,固然必须寻得一种确定的根基,但确定性不是我们划定范围之后去找寻或“建构”所能求得的,确定性不是现成在此的任何事物或结构,真正的确定性的获得恰恰要求我们破除通常以为确定的东西。对于日常思维来说,真正的确定性恰恰是不确定,它会让满足于一般确定之物的那种思维感到不安与无措,后者宁愿摆脱它而后快。真正的确定性是朝着真与善的方向保持开放的状态。[2]而在近现代,这种终极的真与善也不是天神指派的外来因素,而就是事物之内在关联的应有方式。前文说过德国观念论中的整体即是无限性,而在近代以来的内在性世界观下,真正无限的东西其实就是内在性世界本身,就是将万物凝敛聚集起来的那种整体关联。我们也可将它视作公共的意义世界,它自身是唯一不言自明的前提,没有其他因素为它提供根据,而它自身却是一切其他事物的总根据。由此我们自然会联想到应该如何评判这样一种世界观的问题,德国观念论对这一世界观采取的态度也是大可商榷的,但那是我们读完黑格尔这部书之后才能讨论的问题,目前最紧要的事情是顺着德国观念论指引的方向考察这一内在性世界自身的结构,否则我们连研究近代思想的基本条件都不具备。而这方面的论述正是德国观念论最宝贵的一笔遗产。
  康德在他的理论哲学中提出了追究“事物何以可能”的考察方式和经验的现象界背后的先验结构,在实践哲学中指出伦理行动不是对任何现成的外在目标的追求,而是以人群共同体本身的生成与维持为重心和方向的一种内在地自我成全和自我完善的活动,在判断力学说中更进一步描绘了一幅目的论的世界终极秩序愿景。尽管康德始终坚守有限性的立场,坚持经验论留给他的那种实在论,拒绝承认比经验现象更根本的整体的现实性,只将那整体当作悬设的理想,但上述三方面的思想都为德国观念论留下了往更根本的整体推进的重要线索。费希特的知识学从一开始就有极强的边界意识和整体意识。他那里的“自我”(Ich)不再是康德那里在一个既定的整体格局之下伴随着我们的一切思维与行动的统觉,而是脱离了个人意识这个立足点,一上来就试图立足于事情本身(尽管他不一定很成功地做到了这一点),自我的行事方式就是事情本身界划与拓展自身的方式。我们日常所见的那种个人合乎理性地行动与认知的模式在他这里已经不适用了,或者说成了第二位的、被奠基的现象,而不是第一位的、基础性的行动。这关键性的一步一旦跨出,就与经验主义、理性主义和后世的功利主义、实证主义等种种主体-客体两相对待式的现象与学说拉开了距离,而这一步背后的关键性考量,就是必须优先重视整体,否则事物就是无根基的。青年时代的荷尔德林、谢林与黑格尔正是在近代德国思想中的整体观初具雏形的大背景下成长的。[3]
  我们回到黑格尔。在近代思想中,黑格尔哲学最完整、最系统、最深入也最详细地展示了形而上学对整体的追寻,最大限度地在内在性世界中实现了人对世界的开放性。在黑格尔这里,对整体的探寻从来不是一蹴而就的,它是一个永远在进行的过程,因为本就不是一个固定的范围,它是最不可对象化的,它只存在于人与事物的行动或运动中。纵观黑格尔的《精神现象学》与后来的整个哲学体系,我们可以明显看出它们在追寻整体方面的一个基本特征:人对整体逐步深入追寻的过程同时也是整体一步步展现自己的过程,不仅讲述自然意识的自我教化的《精神现象学》如此[4],讲述事情本身的概念性进展的《逻辑学》其实也如此。单拿《精神现象学》来说,该书正文部分的八章分别在向着各自层面上的某种整体推进,而这些整体之间也是逐层深化的关系。泛泛地说,从第一章到第八章各自寻得的整体分别是:语言共相、类、主体间性、理性化世界、精神、良知共同体、绝对知识和逻辑学。无怪乎谢林后来反复批评黑格尔在两点上有混淆行事的嫌疑:一是黑格尔所说的“事情本身”终究还是对人而言的事情本身,而非真正的事情本身,而谢林自己则要叙说上帝眼中真正的事情本身;二是黑格尔所描述的逐层寻求更深、更高的整体的过程其实是一个总在对这个世界上的层层整体进行否定的过程,而最终绝对的整体和根据,即那些肯定的东西,黑格尔却无力描绘——谢林所说的“肯定的东西”自然就是上帝及作为其创造物的现实世界。简言之,在谢林看来,黑格尔虽然洞彻近代理性的局限,他自身所设想的“事情本身”却也不过是理性所包裹着的一个世界,是一种理论上的可能性,而没有触及每个个体事物的“现实存在”,也没有深达上帝那里真正的事情本身。从谢林这方面的洞见来判断,不能不说除了上帝这个因素之外,谢林的学说与现代哲学强调有限性与切己性的宗旨是很相契的,说他是现代哲学的先声也毫不为过。
  但从另一个角度来看,其实黑格尔的思想更符合现代生活的实情。最根本的原因是:谢林并没有能力取消内在性世界这个根本前提。而在这个前提下,谢林所谓真正肯定性的东西,包括现实的个体事物,是无法跟他试图加以限制的所谓“理论上的可能性”(即所谓“否定性的东西”)根本区分开的,任何描述这些事物的尝试,都不过是将上帝、将个体事物的质料性一面加以内在化、理性化罢了,但像谢林这样加以内在化、理性化的同时又试图保持上帝的超越性和个体事物的质料性一面,即不承认是在内在化和理性化,那难道不是一种自欺吗?那样只会像同样强调有限性与切己性的许多现代思想一样,自以为在维持一种比理性更真实、更切己的东西,实质上却多多少少将我们的目光从内在性世界本身这个最核心的要点那里转移开了。黑格尔固然是要将世界理性化,他的思想当然有其巨大的局限性,但他的目光一向专注于世界本身,这是尤其值得我们珍视的。我们对《精神现象学》的研究也像这部书自身所做的那样,围绕这个核心要点展开。

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