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人类学讲义稿

人文社科

作者:王铭铭        出版社:民主与建设出版社        

出版时间:2019-01-01        格式:[mobi] [azw3] [epub] [txt] [pdf]         

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作者简介

  王铭铭,人类学家,伦敦大学人类学博士,现为北京大学教授,中央民族大学特聘教授。王铭铭作品宏富,其代表作包括田野志《溪村家族》,探讨古代中国的世界观及其现代命运的《逝去的繁荣》《走在乡土上》《西方作为他者》,学术随笔《漂泊的洞察》《无处非中》《心与物游》,以及人类学导引作品《人类学是什么》(2003年获第六届国家图书奖),同时主编有人类学专业期刊《中国人类学评论》。

书籍简介

  全书分为上、中、下三篇:上篇系统地分析了西方人类学的类别和发展路径;中篇集王铭铭教授多年研究体会,指出西方人类学存在的局限,并探究解决这些局限的出路之所在;下篇约占全书三分之二的篇幅,讲述中国人类学的发展路径,细述了中国人类学在先辈们的努力下所取得的辉煌成就,同时,又看到了中国人类学在发展过程中存在的问题,最终,为中国人类学指出了一条自身特色与世界抱负相结合的道路。 本书堪称专为国内学习人类学的学生量身打造的本土教材。

精彩书摘

  第一章
  人类学作为人文科学
  大师泰勒(Edward B. Tylor,1832—1917)1881 年写就《人类学》一书,他在书中定义了人类学:
  人类科学的各部门是极为多样的,扩展开来可分为躯体与灵魂,语言与音乐,火的取得与道德。
  在后来相当长的一段时间里,撰写教科书的人类学家大多因袭泰勒的这一观点,认为人类学研究的是人的文化和身体。尽管泰勒罗列的躯体与灵魂、语言与音乐、火的取得与道德等更为具体,但后世多数将这些名目划在文化人类学(cultural anthropology)和体质人类学(physical anthropology)内。“文化人类学”与“体质人类学”,容纳名目繁多的分支。文化人类学下面一般包括考古、语言、社会、文化的专门领域,后来还包括生态、环境、城市、医疗、心理等领域,而体质人类学则又分为化石、动物学、人种、解剖学、基因的研究。
  翻开 1910 年英国探险家与人类学家哈登(Alfred C. Haddon,1855—1940)所著的《人类学史》 ,我们看到,体质人类学、古代人类的发现、比较心理学、人类的分类与分布、民族学、考古发现的历史、工艺学、宗教社会学、语言学、文化分类与环境等知识门类,被融为一体,成为“人类学”的组成部分。
  造就一门可谓是“大人类学”的学科,是 19 世纪后 50 年至 20 世纪初欧美人类学家共同拥有的雄心。
  后来,欧洲人类学的研究范围缩小,而在北美等地,“大人类学”则在教育体系中得到保留。在“大人类学”体系里,诸如化石、神话、探险、考古、宗教与巫术、野外生活等,都有与之相对应的一套学术说法。
  一 般 说 来,“ 人 类 学 ”, 即“anthropology”, 是 由 希 腊 文 的“ 人 ”(anthropos)与“学”(logos)结合而成,所指就是“人的科学”。“人”的所指,就是包括我在内的“我们自己”这些有别于其他动物的动物;而“logos”(逻各斯)表示的是“science”(科学)。
  先不说“人类”这种似乎显而易见的现象,就说“学”。从哲学的“学”到科学的“学”,是西方知识近代化转变的成果,这个转变给人一种印象:到了“科学”时代,知识会因有了清晰的学科之分而变得相对易于深入把握。假如历史真的如此演绎,那么,我们恐怕只好说,人类学这门学问有幸或不幸地属于“科学”中的一个不大不小的例外。
  一、人类学
  一提“人类学”,人们眼前便浮现出某种古怪人物的形象——用放大镜费力端详一块化石(通常是猿人头盖骨或牙齿化石)的老学究,在神话堆里漫游的哲人,身着探险家制服(有点像军服)“东一榔头西一棒子”的考古学家,坐在摇椅上玄想关于人的宗教本性的哲人,穿越于丛林、山地、雪山、草原、农田之间,亲近自然的过客,总是不着边际地追问最平凡不过的生活的“好事者”……
  人类学确实与这种种形象所代表的求知方式有关。
  而如上所说,近代以来,欧美人类学形成不同的风格。风格的差异,使我们面对一个困境:既然人类学汇聚的知识从如此众多的渠道涌来,那么人类学家所涉足之范围,便因此不容易界定。为什么古人的化石、神话、考古、宗教、日常生活的研究可以叫作“人类学”?这本身更不好理喻。加之,人类学家用以把握其具体研究内容的理路似乎过于芜杂,此人类学家说,人类学是对个别社会的素描,彼人类学家说,人类学的追求在于从广泛的跨文化比较中获得具有普遍意义的认识,人类学家说东道西,常导致迷雾重生的“乱象”。
  在人类学界,即使已成专家,对这门学科到底为何存有这样或那样似是而非的印象,似乎也很正常。特别是在我们中国,专家们之所以是专家,好像由于他们对于这门学科的边界,向来没有存在过一致意见。这个现象既有浅层次的解释——兴许专家不一定很“专”,也有深层次的解释——同一名称的学科,在不同国家却有风马牛不相及的不同定义。
  19 世纪 80 年代初期,中国学术刚从破坏中走出来,百废待兴。一些高校里致力于重建这门学科的老师教导学生说,若要重建这门学科,就要效仿国外,而所谓“国外”,当时主要是指以上所说的“大人类学”及其在当今美国的遗存。在重新引进人类学时,老师们面对一些问题。美国人类学依旧如 19 世纪的西方人类学,是个宏大的体系,但国内这门学科却因为“四分五裂”,而难以作为整体立足于学林。记得我的老师们一提到人类学包括体质、考古、语言、民族,便迅即遭到同行们的质疑:“这些能不能被你们包进去?”于是,老师们便反复写文章,致力于澄清学科之间的区别,就此,他们消耗了不少光阴。当时中国人类学家面对的难题,今日尚存。今日,人们似乎不再过分质疑人类学存在的合理性了,但搜索一下带“人类学”三个字的学术期刊,就能发现,那本叫《人类学学报》的杂志,还是科学院古脊椎动物与古人类研究所创办的;它刊登的文章,大多数属于体质人类学的范围。你去图书馆查阅人类学的书籍时会发现,它们有些被放在社会学或民族学边上,有些居然与动物学和植物学并列。倘若你问一位知情的专家,要了解人类学这门学科,可看的学术杂志有哪些,那他肯定会举出一些例子。这些例子可能大多与“人类学”这三个字无关。不少人类学研究者的科研成果,如果不是发表在综合性的学术杂志(如各大学学报)上,便是发表在《民族研究》《社会学研究》这样的非人类学杂志上。这到底是怎么回事?兴许历史就是解释。1949 年前,中国学者理解的人类学,确与我的老师们所理解的“大人类学”相似。到了 50 年代,因政治原因,人文社会科学进行学科重组,人类学一部分进了民族研究,一部分进入生物学,一部分进了语言学,再到 80年代学科重建之时,这门学科又有一部分进到社会学里去了……这段历史,令那些致力于学科重建的老师们感到无比郁闷。
  对学科存在的这种中外“不接轨”现象,我们实在没有必要太过“抱怨”。对人类学接触愈多,我们愈加明了,国外对这门学科的定义,与国内一样混乱。美国式的“大人类学”,在英国子虚乌有。英国除了伦敦大学大学学院(UCL)比较有“大人类学”的野心,其他四五十个人类学系,都自称拥有“社会人类学家”(social anthropologists)。这些学者对于体质人类学漠不关心,还时常讥讽这类研究,说它们不三不四。法国人类学过去长期叫“民族学”(ethnologie),德国与人类学接近的研究也长期叫“民族学”。令人困惑的还有,在西欧各国内部,不同时代的学者对于同一门学科的定义如此不同。比如,20 世纪初,法国人类学曾以“民族学”为名,为社会学年鉴派学者提供比较社会学的素材;到50 年代,随着结构主义的确立,这门学科才在称呼上模仿英国,改称“社会人类学”,而内涵上却保持其民族学的追求,注重文化异同的研究,尤其注重对意识与无意识深层思维结构之分析。加之人类学下属分支的领军人物一旦成为“大师”,则也可能将局部的研究推向普遍化,使局部成为学科的象征,“人类学”这三个字代表的东西,就愈加捉摸不透了。
  人类学到底是什么?兴许是因带着同样的焦虑,当年的哈登才企图给人一个更为清晰的印象。他在其《人类学史》的“导论”中说,人类学经历了以下三个阶段的“科学进步”:
  首先,[人类学]是一堆杂乱的事实或猜想,是历史学家、冒险家、传教士的遗物,它乃是各种认真程度不同的业余学问家所喜欢涉猎的地方。其次,我们看到从混乱中产生了秩序,在此基础上建立了许多建筑物,但却有着不稳定性和不完美性。最后,它们为一座具有坚固结构的连贯整体所取代。
  哈登所言固然不是要骗人。到 20 世纪初期,人类学这门“科学”,确实有从“杂乱的事实或猜想”中解脱出来的趋向,它至少已形成了某种学科“秩序”,俨然成为一部巨大的认识机器。不过,他对于学科可能有过于乐观的一面——或者说,他说这话,可能主要是在表达他自己的雄心—— 将古今种种与人类学相近的知识视作人类学知识机器的零部件。把人类学视作一部巨大的认识机器,赋予这门学科“超大的兼容力”,已被后世看成是不合时宜的。历史使人郁闷。假如哈登在世,那么,他肯定会悲凉地发现,时至 21 世纪的今天,知识的进化与他个人的雄心,都尚未实现。生活于不同国家和地区的人类学家对人类学的定义依旧五花八门,即使某些学者共享一种定义,在这个定义下给出的分支却也必定因人而异。加之,人类学家相互之间辩论得喋喋不休,对人类学研究的宗旨莫衷一是,这就使我们更难以理解他们研究的究竟为何。
  耗了不少年头学习和研究人类学,对于这门稍显古怪的学科,如我这样的人,态度难免会有一些矛盾。一方面,我可以想见,我们所从事的这门学科,是个时下多得难以引述的后现代主义者批判的“殖民现代性”西学的“烂摊子”或“大杂烩”, 它杂乱无章,捉摸不透,以捕捉遥远的故事、邻近的奇风异俗为己任,缺乏“科学”的严谨性;另一方面,我却不易放弃对这门学科的信念,长期感到,这门学科起码还是有不同于其他所谓“科学”的精神的。人类学求知方式的“放浪”,为了求知而展开的身心旅行,为了将我们从常识的偏见中解放出来所做出的牺牲,都让大家觉得这门学科已达到一个一般社会科学不易达到的境界。人类学对于自身的质疑,又使我们反观社会科学界广泛存在的那些“方法论伪君子”(即那些以为引申一些外国的本科教材上的方法公式,就可以落实国内博士教育政策的人),使我们认识到,人类学的人文主义对我们而言有着至为珍贵的价值。
  对人类学的反感,没有使人放弃对它的盲从;对它的盲从,没有使人放弃对它的反感。
  就在态度上的矛盾中,我不止一次以这门学科之“乱象”为开场白,阐述其意义,面对人类学这门“混合”与“混沌”的学科,向它的“受众”表明,要把握这门学科,先要把握它的“乱”。
  这不意味着,伪装出一副“道家”模样,追求“绝圣弃智”,体认“道可道,非常道”,是我的目的;我只不过是要表明,人类学作为有关人类自身的“一堆杂乱的事实或猜想”的“堆放处”,显示出这门学科的“诚意”。
  如何理解这一“诚意”?先说在我心目中占核心地位的人类学。
  于我看,人类学与知识的种种“乱象”紧密相关,但这些“乱象”背后,隐约还是有某种“核心”。那么,这个“核心”是什么呢?人类学研究的核心固然也在变,但就我所认识的人类学总貌而言,它还是有某种连贯性的。人类学的“核心”——它的理论与方法动力源——一总在其社会与文化的研究领域之内。如美国现代人类学的奠基人波亚士(又译博厄斯,Franz Boas,1858—1942)所说,研究人自身的学科很多,解剖学家、生理学家、心理学家可算在内。在众多其他学科中,作为类型的个体,是核心的研究内容。而“对人类学家而言,个人只有作为种族或社会群体的成员时才具有重要的意义……人类学家一致关注的重点主要是群体而不是个人” 。说人类学家关注的主要是作为“群体”的人,不是说人类学家与其他研究人的学科毫无关系,更不是说他们从其同行从事的体质、考古、语言的研究中不能得到启发,而是说,世界各地的多数人类学家认定要研究人类,首先要认识人的实质,而人的实质从其活生生的社会存在中透露得最为清晰。人类学始终关注人的“活生生的社会存在”;人类学虽指代过各式各样不同的东西,但这门学科保有的“身份”,一向主要是社会科学。
  波亚士在论述人类学的定位时,举出一些事例,与人类学意义上的“活生生的社会”做了比较,推演到他自己的定义。这个定义,突出反映了 20 世纪初以来人类学的人文主义。人类学不是自有学科以来就具备了这种定义的。作为社会科学之一门的人类学,前身深受“人是机器”这个近代哲学笼罩下的“社会物理学”的影响,其近代轮廓在 1850 年出现。今日我们理解的人类学,是在这门学科此后的一些年头里才渐渐发育的。19 世纪人类学家对他们的学科的看法接近于生物学,但其所受的影响、提出的观点,与这一阶段中的西方社会思潮息息相关。
  在 19 世纪后半期,无论是称自己为“人类学家”“民族学家”,还是“社会学家”,与其他学科的从业者不同的是,人类学家将自身的研究对象定义为“作为团体的他人”。这个“团体的他人”,在后来的人类学反思中被概括为大写的“他者”(Other)。什么是大写的“他者”?这实指西文中相对于我群的“异类”(alterity 或 alien)。异类的类别,在所有人群中都广泛存在。西方人类学“他者”观念之前身,可以向前推到希腊时代史学和哲学的先驱有关异族的论述;即使将视野局限于近代,这类观念,至少也可以推到 16 世纪的文艺复兴及之后的启蒙运动的“他者”观念。文艺复兴时期,欧洲的“他者”是非欧洲的“异类”,对这些“异类”的解释,凭靠的是基督教的宇宙图式,“异类”常被“妖魔化”,与“魔鬼”“撒旦”的意象接近。启蒙运动期间,欧洲的“他者”观念产生了变化,对于“异类”的解释,与“无知”“错误”“未开化”“迷信”这些字眼紧密结合起来,“异类”成为“所有真理与知性的对立面”。到 19 世纪,人类学家才在远古历史上及偏远的非西方寻找实属自己的同类的“异类”,以期理解“我群”的源流。在将“他者”与“自我”相联系的过程中,人类学家重组了文艺复兴与启蒙运动的“他者”观念,将欧洲之他者定义为历史阶段的差异,将启蒙运动时出现的无知 – 知性、谬误 – 真理、未开化 – 启蒙、迷信 – 认识等人类状况的“对子”整合为落后 – 进步的“认识论对子”,将欧洲近代化进程中涌现出的新观念运用于自己的研究,还从生物学和地理学中汲取养分,在社会与文化研究领域里提出了有深远影响的进化论(evolutionism)。
  直到 19 世纪终结,给后世留下深刻印象的人类学家,多数是采用进化论观点的。然而,由改造文艺复兴与启蒙运动密切相关的“他者”观念而形成的进化论,不过是作为社会科学的人类学的一个方面。不久前,一位美国人类学家赫茨菲尔德(Michael Hertzfeld)说:
  很久以来,人类学这一学科就对它自己的社会和文化背景表现出一种讽刺意味,它特别适于对把现代性和传统、把理性和迷信割裂开来的做法提出挑战。
  赫茨菲尔德紧接着指出,可笑的是,现代性和传统、理性和迷信这些“对子”的出现,确实应该部分归因于人类学自身所发挥的巨大作用。对于人类学家,一个最生动的形容是,他们在现场把自己的文化背景不断暴露在“异类”文化前面,一方面,他们对于自己带来的世界权力中心的文化有虚荣心,另一方面,在被研究的“异类”文化前面,他们又时常感到不自在。
  吊诡从何而来?源于一个最简单不过的事实:大凡要理解“他者”,不能不理解“自我”,反之亦成。
  就人类学而言,其所采用的“他者”观念,与近代欧洲的“文化自觉”,有着密不可分的关系。正是在观念的近代化过程中,人类学接受了其所在国各自的“民族自觉”模式,形成了各自的学术风格与认识旨趣。西方人类学主要有三种传统,第一种是英国与实利主义哲学有密切关系的人类学传统,很现代,也很实在,尽管大量吸收了欧陆的观点,却一向保持自身的特征;第二种是德国和美国的,是以“民族精神”(ethnos)或“文化”(culture)概念为出发点的,相对古朴而注重历史,广泛流传于德语系,两次世界大战之间在美国得到发扬;第三种是法国的社会学年鉴派传统,社会哲学意味很浓。我已指出,人类学的国别传统与欧洲三种启蒙传统有关系,比如,英国启蒙以苏格兰的实利主义为特征,注重制度与个体理性,而法国社会学派则侧重社会理性与现代性(所谓“现代”指的是有一种不同于以前的社会),德国传统则注重集体文化的历史命运及其对于个体的“号召”(要求个人承载历史命运,使集体产生“民族自觉”)。

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